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Recherches sur les échanges rituels

S’agissant de la réédition, présentée et annotée, d’un texte ancien de la littérature coloniale savante, il semble nécessaire d’accorder une place particulière au projet qui l’a inspirée comme à la collection qui l’a rendue possible. Cette collection - « Intérieurs du Maghreb » - a déja livré plusieurs textes, dans des volumes agréables et faciles à manier, toujours présentés par les meilleurs spécialistes disponibles. L’idée de publier des textes qui « sondent la qualité et la texture du lien social au Maghreb » est bienvenue : c’est là une tâche déterminante pour les scienccs sociales actuelles du nord de l’Afrique et qui ne peut se faire sans un inventaire raisonné de l’« héritage ». À bien des égards celui-ci est lourd mais pas nécessairement pour les raisons qui ont été complaisamment évoquées par la critique du « savoir colonial ». Depuis maintenant quelques années, on peut d’ailleurs constulter une réévaluation de ce « savoir » et un intérêt nouveau - dégagé des simplifications de la critique post-coloniale - pour ses producteurs. A vrai dire, le propos est peut-être moins neuf qu’il n’y paraît puisque, dans un article déjà ancien consacré à Joseph Desparmet et à Augustin Berque, Fanny Colonna (1976) avait souligné que la littérature coloniale était irréductible à un « rapport de force » et porteuse d’un véritable « intérêt à la vérité ». Mais ceci n’enlève rien à la pertinence du propos.

Recherches sur les echange 0x200Les Recherches sur les échanges rituels... de Maunier parurent une première fois dans l’Année sociologique, en 1927, puis furent reprises dans un recueil d’articles : Coutumes algériennes.... en 1935. Le propos est centré sur une pratique : la tawsa : celle-ci consiste « pour qui donne une fête à percevoir des invités une contribution réglée, à charge de remboursement sous-entendu » (p. 68). Cette pratique s’inscrit donc - de prime abord - dans le jeu des prestations réciproques décrites par Marcel Mauss dans son « Essai sur le don » (Mauss, 1923), paru dans l’Année sociologique. La deuxième partie des Recherches est consacrée à une comparaison inter-méditerranéenne, Maunier s’intéressant aux pratiques similaires à la tawsa observables aussi bien dans les sociétés de la rive sud que dans celles de la rive nord.

Dans la longue présentation qu’il consacre au point de vue de Maunier sur le don, Alain Mahé souligne que son auteur « laïcise complètement le modèle de Mauss. Pour lui, c’est bien l’échange en soi qui recèle l’obligation. Maunier insiste donc beaucoup moins que Mauss sur la dimension religieuse de l’échange des dons » (p. 34). Plus loin, il cite Maunier qui affirme que la tawsa est fondée sur l’orgueil (p. 35). Cette considération singulariserait l’auteur des Recherches... par rapport à son illustre devancier. Ceci demande à être discuté : j’y reviendrai. Intéressons-nous, pour l’instant, à la seule singularité du trait relevé par Alain Mahé, indépendamment de la camparaison avec Mauss. L’échange rituel de don et l’obligation qui fonde la réciprocité ont-ils été seulement analysés, avant les Recherches sur les échanges rituels.... dans une perspective religieuse ? Malinowski, dans Les Argonautes du Pacifique Occidental, paru en 1922 et auquel se réfère rapidement Maunier (p. 64, note 4), renvoie le jeu processuel des échanges réciproques à ce qu’il nomme le « code moral des indigènes », qu’il caractérise alors par l’expression française : « noblesse oblige » (Malinowski, 1989: 156). Sans surinterpréler (non plus) le point de vue de Malinowski, on peut considérer que la référence à l’obligation et à la réputation - à l’obligation qui découle de la réputation et qui implique de se soucier du jugement de l’opinion – relève d’une nette démarcation d’avec l’explication religieuse des échanges rituels et s’inscrit, en revanche, dans l’idée selon laquelle c’est « l’échange en soi qui recèle l’obligation ». Les conceptions de Maunier sont ainsi peut-être originales par rapport à celles de Mauss ; elles ne le sont assurément pas par rapport à celles de Malinowski. On pourrait, à vrai dire, soupçonner Maunier de ne pas l’avoir lu, tout au moins si l’on pense que lire est autre chose que citer.

En fait, je crois que la « laïcisation » ici en jeu, ne peut être appréciée à sa juste valeur, dans la perspective « généraliste » voulue par Alain Mahé. A ce point, nous nous retrouvons, en effet, face à une bifurcation hasardeuse : faut-il envisager René Maunier comme « un disciple méconnu de Mauss » (Mahé, 1996), un précurseur de Lévi-Strauss et de Bourdieu ou, plus simplement, comme un « savant colonial » dont les pairs furent aussi des « savants coloniaux « ? Un fort argument en faveur de cette dernière association est que la « laïcisation » des institutions nord-africaines fut une posture constante chez les « savants coloniaux », préoccupés à montrer – tout au moins sur le terrain algérien et, plus particulièremet en Kabylie – que l’islam n’était rien (Colonna, 1995a) ou qu’il était tout (Ferrié, 1991) : ce qui revient au même puisque, dans un cas comme dans l’autre, il s’agit de nier que le religieux puisse être inséré dans le social (Colonna, 1995b : 162-163).

Pour ces auteurs, il faut qu’il le domine de l’extérieur ou qu’il en soit absent. Ceci ressortit tant de la nouvelle tradition sociologique durkhémienne qui opère une réduction du religieux dans le sacré, que de l’agnosticisme (sinon de l’athéisme) des auteurs qui ne peuvent imaginer que la religion puisse participer à la production du social autrement que par l’imposition de normes ou de règles et enfin du sentiment de la « dangerosité » de l’islam (peut-être moins, d’ailleurs, comme religion distincte du christianisme que comme religion encore en état de « fonctionner ») et du désir de réduire, d’une manière ou d’une autre, sa présence. Quoiqu’il en soit, décrire la « laïcisation » des échanges rituels à laquelle se livre Maunier comme un « progrès de la science » plutôt que comme l’expression d’un point de vue daté et – pour tout dire – peu original me paraît une erreur, à la fois en ce qui concerne l’évaluation de l’importance de l’auteur (si son originalité tient à cela, il ne mérite guère d’être singulariséé) qu’en ce qui concerne la pertinence même de la réduction drastique de la part du religieux dans l’explication des pratiques sociales. Car il n’est pas sûr (loin de là même) que le religieux puisse être aisément séparé des pratiques qui le sollicitent, comme s’il ne s’agissait là que d’un motif esthétique sans fonctionnalité (l’élection même d’une esthétique plutot que d’une autre implique que toutes les esthétiques ne se valent pas). Dans ce cas, l’approche « laïque » de Maunier, à l’instar des approches « laïques » qui le prendraient comme précurseur, relèveraient plutôt de l’aveuglement que du dévoilement.

Revenons maintenant sur un pointde la comparaison entre Mauss et Maunier qui, me semble-t-il, ne fait pas vraiment justice à Mauss. Selon cette comparaison, Maunier insisterait moins sur la dimension religieuse que Mauss. L’affirmation est, somme toute, rapide. Mauss n’insiste pas sur la dimension religieuse à proprement parler, sauf si l’on entend par là qu’il considère – en bon durkheimien - que la société ne résulte pas d’une relation horizontale entre des personnes mais, en premier lieu, d’une relation verticale entre des personnes et un ensemble de représentations intangibles - le sacré - fondant un collectif. Ce qui est en jeu, ici, n’est donc pas une théorie de la religion mais une théorie de la coordination. On peut penser, à juste titre cette fois, que la théorie proposée par Maunier et mise en valeur par Alain Mahé est en quelque sorte plus heuristique que le point de vue de Mauss : si la tawsa instaure une reciprocité fondée sur l’honneur et la crainte de l’opinion, elle tisse des liens d’interdépendance entre les personnes. Ce lien d’interdépendance est d’autant plus fort que l’on est toujours en dette vis-à-vis d’autrui et que l’échéance de cette dette est, jusqu’à un certain point, imprévue. Etre en dette, c’est aussi être dans la dépendance de celui qui décide du terme. Mais on voit que cette lecture judicieuse nous entraîne vers une sociologie de la contrainte sociale - c’est-à-dire de la dépendance de chacun vis-à-vis d’autrui - dont on ne sait s’il faut la préférer (du point de vue analytique) à une théorie de la dépendance vis-à-vis de la religion.

Comme le montre, sans doute, la discussion qui précède, la réédition des Recherches sur les échanges rituels en Afrique du Nord suscite des débats bien actuels. Elle pose aussi la question du statut exact des « sociologues » et des « ethnologues » de l’époque coloniale : furent-ils seulement des prédécesseurs ou furent-ils aussi des précurseurs ? Doit-on les considérer seulement du point de vue du « terrain » - un peu comme Evans-Pritchard pouvait rendre hommage à tel ou tel missionnaire qui avait collecté des informations pratiques sur le vocabulaire d’une langue nilotique - ou aussi du point de vue de la discipline ? Leurs travaux doivent-ils - et peuvent-ils encore nourrir notre recherche ou convient-il, tout au contraire, de les connaître afin de ne pas s’en inspirer malencontreusement ? La défense de Maunier par Alain Mahé indique qu’il faudrait considérer les meilleurs d’entre eux comme des précurseurs, aussi bien sur le terrain que dans la discipline. Mais, à vrai dire, rien de ce qu’on lit dans les Recherches... ne vient justifier ce parti. Maunier n’a pas dit mieux que Mauss : il a dit ce que maints auteurs « coloniaux » avaient dit avant lui et que d’autres ont dit en même temps que lui : que la relgion n’était rien dans l’institution du social (du moins en tant que le social institué était « fonctionnel » et que, dans le nord de l’Afrique, chacun vivait dans la dépendance d’autrui. C’est peu et, à ce degré de généralité, c’est certainement faux.

Jean-Noël FERRIÉ
Annuaire de l’Afrique du Nord, 1998