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Lucette Valenci

Le Centre d’Histoire Sociale de l’Islam Méditerranéen a souhaité s’arrêter le temps d’une rencontre, qui s’est tenue à Oxford les 1er et 2 avril 2000, sur l’œuvre de Lucette Valensi. Les participants étaient invités à lire, à relire plutôt, ses livres pour en dire la méthode, la portée théorique, l’apport à une histoire anthropologique de l’Islam méditerranéen. Cet ouvrage réunit une partie des contributions tout en s’enrichissant de quelques autres, mais sans vraiment répondre au projet initial. Chaque article reflète plutôt les recherches et les préoccupations de son auteur, simplement « inspiré » (comme le dit l’un d’entre eux, p. 160) par tel ou tel livre de Lucette Valensi.

Ainsi Avram Udovitch prend le prétexie de La fuite en Égypte. Histoire d’Orient et d’Occident (Paris 2002) pour traiter de l’émigration des familles marchandes de l’Ifriqiya vers l’Égypte à partir de lettres de la Geniza (« La Fuite en Égypte : à la manière tunisienne, au XIe siècle », p. 37-46). La référence à un article de Lucette Valensi (« Anthropologie comparée des pratiques de dévotion. Le pèlerinage en Terre Sainte au temps des Ottomans », 1998) permet à Joëlle Bahloul d’exposer un travail ethnographique sur le pèlerinage effectué à Constantine en mai 1979 par des juifs qui avaient dû quitter la ville au début des années soixante et y revenaient pour le rituel de Lag-Ba-Omer (« Retour à Constantine : une expérience collective de juifs maghrébins établis en France », p. 61-71). Rappelant que, dans les Fellahs tunisiens. L’économie rurale et la vie des campagnes aux XVIIIe et XIXe siècles (Paris, La Haye, 1977), Lucette Valensi avait remis en cause les modèles et les méthodes de l’histoire occidentale construits sur des types de documents qui n’existaient pas pour la Méditerranée musulmane, où des informations d’un autre type ont été enregistrées et fournissent des connaissances différentes, mais tout aussi valides, sur les sociétés agraires, Amy Singer explore la notion de frontière à partir des sijill décrivant les limites de plusieurs villages des provinces de Jérusalem et de Gaza (« Transcrire les frontières de village », p. 133-143).

Les relations interculturelles sont l’une des grandes interrogations qui traversent l’œuvre de Lucette Valensi. On la retrouve, par exemple, dans l’article de Nancy L. Green (« Le quartier ethnique en formation et transformation : histoires, historiographies », p.175-193) consacré aux transformations des quartiers ethniques américains, et secondairement parisiens. L’auteur affirme « allier ici histoire sociale et réflexion historiographique - deux approches au cœur de la démarche de Lucette Valensi - pour saisir les deux aspects de leur [de ces quartiers ethniques] identité-création et disparition » (p. 177). De son côté, Clifford Geertz offre une remarquable analyse de l’exportation de l’islam en Indonésie, des voies et des étapes par lesquelles cette religion, indissociable de la culture arabe matricielle, s’est projetée dans une civilisation qui lui est étrangère (« Le Proche-Orient en Extrême-Orient : sur l’islam en Indonésie », p.197-213). C’est, écrit-il p. 197, « un bon sujet ‘valésien’, celui d’une tradition familière dans un lieu qui ne l’est pas [... Car] l’ample travail de Lucette Valensi sur l’histoire sociale de la Méditerranée s’est presque constamment attaché, sur des objets variés, à la manière dont des formes culturelles surgies dans une direction historique, dans une civilisation donnée, opèrent une fois projetées dans une autre : Français et Algériens, juifs et musulmans, Ibériques et Marocains, Vénitiens et Ottomans ». Le thème de l’échange culturel est repris par Gabriel Martinez-Gros (« Emprunt et échanges : l’Occident et l’Islam », p. 215-224), mais pour en récuser l’usage par le discours contemporain, alors que l’histoire des emprunts, dans l’un et l’autre sens, est lourde de refus, de refoulements, de ruptures.

Dans Les fables de la mémoire : la glorieuse bataille des trois rois (Paris 1992), Lucette Valensi analyse les traces dans les mémoires collectives de cet affrontement qui vit la mort en 1578 du roi de Portugal, Sébastien, du sultan du Maroc, ‘Abd al-Malik, et du prétendant au trône marocain, Muhammad al-Mutawakkil. Elle y relève, notamment, l’ambivalence des lettrés marocains à l’égard de l’écrit : gens de lettres, ils appartiennent à une civilisation de l’écrit, mais ne peuvent se passer de la mémoire. Ce « dialogue constant entre mémoire écrite et mémoire orale » (avait-elle écrit p. 86) est, pour Houari Touati, une tension essentielle qui a toujours travaillé la culture islamique et dont il rappelle ici les origines (« Les fables de l’écrit ou comment l’Islam est devenu une culture lettrée », p.146-161). Dans cet ouvrage, Lucette Valensi a amplement démontré l’intérêt d’inscrire une tradition dans la mémoire collective de différents peuples. C’est le cas, entre autres, de la tradition des Dix tribus perdues et du Sébastianisme, ce mouvement messianique juif qui traversa l’Empire ottoman au XVIIe siècle. Mercedes Garcia Arenal (« Attentes messianiques au Maghreb et dans la péninsule Ibérique : du nouveau sur Sabbatai Zevi », p. 225-242) enrichit le dossier grâce à de nouveaux documents conservés dans les fonds de l’Inquisition des Archives historiques nationales de Madrid.

Pour sa part, Habib Kazdaghli, en dressant un bilan des orientations nouvelles de l’histoire de la Tunisie (« Faire l’histoire de la Tunisie contemporaine », p.47-60), dit sa dette à l’égard de Lucette Valensi dans des domaines comme celui de l’histoire orale, de l’histoire des minorités, ou encore des femmes.

D’autres contributions ne se réfèrent pas explicitement à l’œuvre de Lucette Valensi, mais la rejoignent par leurs interrogations sur les sociétés méditerranéennes et musulmanes. Il en est ainsi des réflexions proposées par Robert Ilbert (« La Méditerranée aux lumières du présent : questions sur le cosmopolitisme », p.105-113), ou de l’article d’Isabelle Rivoal (« Penser l’identité communautaire et les frontières sociales », p. 115-132) dans lequel celle-ci développe, à partir du cas des Druzes vivant en Israël, une forte réflexion sur l’identité communautaire qui ne peut être dissociée de la structure sociale dans son ensemble. Cette affirmation méthodologique conduit à montrer comment des valeurs et des pratiques sociales que les Druzes partagent avec l’ensemble de la population (telles que l’honneur lignager ou la gestion de la violence) sont infléchies dans un sens communautaire. C’est encore la question de l’identité qui conduit Abdellah Hammoudi (« L’intuition du Maghreb : un rêve paradoxal », p.163-173) à affirmer que l’idée maghrébine est extérieure au Maghreb, née de l’effort de reconquête de soi que fut la colonisation, devenue un motif idéologique dans les desseins géostratégiques des États. Lucette Valensi a écrit : « L’historien des pays d’islam sera anthropologue ou ne sera pas » (« La Tunisie des XVIIIe et XIXe siècles : des archives générales du gouvernement tunisien à l’histoire sociale », dans Les Arabes par leurs archives. XVIe-XXe siècles, Paris, 1976, p. 123). Il n’est même pas nécessaire à Hamit Bozarslan de rappeler cette maxime pour que soit justifiée sa contribution (« Un bienheureux malentendu : Ernest Gellner et la Turquie », p. 243-256) dans laquelle il analyse les deux textes que Gellner a consacrés à la Turquie. Ce pays présentait pour l’anthropologue des sociétés musulmanes une énigme, car il échappait au tribalisme et subordonnait la religion au pouvoir, ce qui ne l’a pas empêché d’en saisir quelques lignes de force.

Le dialogue avec l’œuvre de Lucette Valensi apparaît de manière plus visible dans d’autres pages. Ainsi André Burguière (« Fables de la mémoire : des généalogies nationales aux généalogies familiales », p. 73-89), ayant relevé que le discours généalogique tunisien analysé au chapitre II de Fellahs tunisiens et le discours généalogique des bourgeois gentilhommes de la France moderne présentent une même structure narrative, celle d’un temps lignager, explore ici le discours généalogique des nations, plus précisément le débat sur les origines - troyennes ou franques - de la France. Pour le roi de France, comme pour les tribus tunisiennes, le déplacement originel est un geste fondateur, car geste d’appropriation. Que le modèle du lien de parenté et celui du lien national entretiennent des rapports étroits et présentent des similitudes d’une société à une autre n’étonnera aucun anthropologue. Mais A. Burguière laisse ouverte la question de savoir s’il s’agit d’archétypes de large amplitude (à défaut d’universaux) ou d’une simple grille de lecture partagée par les chercheurs d’aujourd’hui.

Grâce à la plume alerte de Jean-Claude Vatin, un autre dialogue se noue, celui-ci fictif, entre Lucette Valensi et Süleyman 1er, le Grand Turc lui-même (« La lettre d’Istanbul, réponse imaginaire du Grand Turc à Venise et la Sublime Porte », p. 91-102). L’auteur imagine la réponse que Topkapi Saray aurait envoyée au Très Honorable Professeur Valensi qui lui avait adressé un questionnaire en vue de la rédaction de son prochain ouvrage, Venise et la Sublime Porte. La naissance du despote (Paris, 1987). Le procédé est amusant et permet à Jean-Claude Vatin de rappeler que le despotisme est une construction de l’imaginaire occidental. Le Grand Turc, après avoir exposé que le gouvernemenf de l’Empire s’appuie sur une autorité et des codes, conclut ainsi sa missive : « Alors, des despotes, il y en a certes, ici même, aux marges de l’Empire. En Serbie, en Valachie. Les gouverneurs de nos provinces balkaniques portent de longue date ce titre qui n’est pas seulement honorifique et qui marque leur attachement (et leur rattachement) à Istanbul. Pas plus qu’eux, l’appellation n’est née d’hier. Je me demande bien, dans ce cas, à quoi le sous-titre de ce livre que tu prépares peut bien faire allusion. Mais sache, de toute façon, que Nous serons heureux d’en connaître le contenu. » (p. 102) Plus sérieusement, l’affirmation que le despotisme oriental est un produit propre à la philosophie occidentale conduit Jocelyne Dakhlia, qui raconte avoir suivi, étudiante, le séminaire de Lucette Valensi alors qu’elle travaillait sur les relations entre Venise et l’Empire ottoman, à s’interroger, non plus sur ce jeu de miroirs, mais sur la dimension interne de la tradition despotique en Orient (« De la répétition en histoire : l’inconstance du despote », p. 257-277). On y lit une première analyse de deux épisodes de l’histoire islamique que l’on placerait aujourd’hui sous le vocable du despotisme et de l’arbitraire politique : l’assassinat de Ja’far al-Barmaki par Harün ar-Rashid en 803 et l’exécution d’Ibrahim Pasha par Soliman le Magnifique en 1536. Analyse de la passion en politique qu’elle a reprise et développée dans son livre publié depuis, L’empire des passions. L’arbitraire politique en Islam, Paris, 2005.

Finalement Baber Johansen est le seul qui se soit livré à une véritable réflexion sur l’œuvre de Lucette Valensi en s’interrogeant sur la position qu’elle occupe dans un débat central, celui de l’existence d’un espace historique commun et de la possibilité d’une communication entre communautés religieuses, cultures, groupes sociaux, systèmes politiques à l’intérieur de cet espace (« Mémoires collectives et histoire universelle », p.279-298). L’analyse, qui s’appuie tour à tour sur les juristes musulmans classiques et les penseurs allemands contemporains, est quelque peu sinueuse. Mais il en ressort, me semble-t-il, l’affirmation que l’universalisme est bien établi, des deux côtés de la Méditerranée, et que l’échange entre sociétés, cultures et religions est possible, alors que Lucette Valensi montre à plus d’une reprise que les différentes communautés se trouvent plutôt placées dans des positions de face à face, d’hégémonie, de mépris ou d’ignorance que d’échange. Mais son intérêt pour les mémoires collectives et les mémoires croisées lui permet l’ouverture vers une histoire globale. La fonction critique de la discipline historique vis-à-vis des mémoire historiques, telle qu’elle la définit et la pratique dans Fables de la mémoire, permet alors de retrouver une perspective universaliste.

Ce volume s’ouvre par une très utile bibliographie complète des œuvres de Lucette Valensi suivie d’un joli « exercice d’école » dans lequel François Pouillon, qui a été l’ordonnateur de la rencontre d’Oxford, se demande s’il existe une « école Valensi » (« Lucette Valensi à l’école : bio-bibliographie », p.21-35). Les contributions rassemblées illustrent parfaitement ce propos liminaire : il n’y pas d’école structurée, de maître entouré de disciples, de volonté de définir un territoire, mais des fronts de recherche, parfois de combat, où les contacts interdisciplinaires, les rencontres intercommunautaires, la circulation des idées et des concepts, les fraternités de travail et de terrain entraînent étudiants, collègues, amis à « prendre le large » 1. L’ouvrage se ferme sur quelques pages écrites par Lucette Valensi elle-même (« Aller voir », p. 301-308) où elle évoque sa trajectoire intellectuelle pour conclure, avec une modestie qui n’exclut pas la conscience de l’œuvre accomplie : « Chaque ligne que j’ai écrite - et souvent publiée -, je l’ai conçue comme éphémère : un point de vue dans un débat en cours, un ensemble de données empiriques inédites pour alimenter le débat, une nouvelle interrogation pour poursuivre l’entretien. Des propositions à tester, à valider, avant de se déplacer pour voir les choses autrement ou pour voir d’autres choses. » (p. 308).

1. « Jai eu des élèves pourtant, mais ma leçon, je crois, s’en tenait à cette incitation : prenez le large et allez-y voir." (p.308)

Françoise Micheau
BCAI, 21-2005