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Mahe9 0x200Histoire de la Grande Kabylie

Cet ouvrage est tiré d’une thèse soutenue en 1994, prolongée, dans son écriture, jusqu’à la veille de la prise en main par les «’arch-s » kabyles d’un mouvement « citoyen » algérien, dans la mesure où les revendications qui sont les siennes ne se veulent pas limitées à sa seule région d’origine. C’est dire la large gamme d’intérêt qui pourrait être le sien. L’auteur, dès l’introduction, présente un plaidoyer pour réhabiliter l’étude des institutions politiques locales, les djemâ’as maghrébines, qui, dans les régions rurales où elles se sont pérennisées, auraient pu « constituer des points d’ancrage à la construction du système démocratique, autogestionnaire et socialiste que les leaders nationalistes projetaient pour leur pays » (p. 7). On remarquera que les qualifications de ce « système » renvoient à l’Algérie, dans la contemporanéité, au moment où la thèse se prépare, de l’après printemps berbère (1980), surtout concentré sur la Kabylie, plus rarement ou pas du tout sur les autres régions « berbères » (Aurès, Mzab, Hoggar et autres).

Dans la mesure où les djem’a-s (berbérisées en tjmat-s) y sont toujours attestées, il y a donc quelque cohérence à faire porter l’analyse sur la qualité et l’évolution du lien social dans les communautés villageoises qui constituent le cadre de vie des Kabyles, et plus particulièrement en Grande Kabylie, à l’identité la mieux marquée : un espace rural d’une densité démographique quasi-urbaine dans une région paysanne à la vocation agricole contrariée. L’auteur procède en deux temps : reconstituer une sorte d’épure de l’organisation villageoise à la veille de la conquête française, puis dérouler le fil de l’histoire et apprécier les changements sociaux, résultant de la colonisation comme de l’indépendance.

L’épure du lien social traditionnel permet de dégager quatre systèmes symboliques qui le sous-tendent : l’ethos de l’honneur du système vindicatoire ; l’ordre islamique qui parcourt l’ensemble du système social et dispose, avec les marabouts, de ses propres desservants : le sacré magico-religieux qui imprègne l’activité agricole, inspire les rituels domestiques, les procédures judiciaires de règlements des conflits : l’esprit municipal et le civisme, sanctionné par l’assemblée villageoise pour garantir le respect de la morale spécifique (herma) du village.

La place manque pour rendre ici la finesse des analyses des effets des évolutions historiques contextuelles sur ces systèmes symboliques. Des sept étapes distinguées pour la période coloniale, on se contentera de signaler le passage sur le « mythe kabyle » (p. 147-157), formalisé à partir des années 1860 et dérivé, à partir de « bribes de connaissances » antérieures et nouvelles, d’un système d’oppositions binaires : Arabe/Berbère, nomade/sédentaire, sémitisme/origine nordique, etc. Même en l’absence de « politique kabyle » officielle, cela favorisera une sur-représentation kabyle en matière de scolarisation et d’accès à la culture, d’immigration, de représentativité dans les instances élues, dans les contingents accédant à la nationalité française, plus largement aux valeurs laïques. Il en résultait « une ambivalence pernicieuse dans les représentations que les Kabyles entretenaient sur leur propre identité » (p. 281).

Sous la colonisation, ce sont les trois premiers niveaux qui seront les plus touchés : la destruction des unités de production et de consommation gérées dans l’indivision, l’imposition du régime pénal français, contribuent à privatiser le sens de l’honneur ; l’accès à la culture française (école, immigration, rationalité économique), mais tout autant au mouvement de renaissance culturelle (nahda) et de réforme arabo-islamique, contribuent à la sécularisation des représentations et à la décléricalisation des communautés locales ; la dépaysannisation entraîne un reflux du sacré magico-religieux. Mais il n’en est pas de même de l’esprit municipal et du sens civique : le « phénomène le plus inattendu » de la recherche (p. 566) est de révéler « la pérennité de la sacralité de la herma du village » ; « les tajmat de ces villages continuent de sanctionner avec la plus grande rigueur les atteintes à la herma du village, notamment au moyen de l’antique ostracisme ». Pour l’Algérie indépendante, trois étapes sont distinguées, dont l’une (1980-1988) permet de faire sa place au moment tournant du printemps berbère d’avril 1980. Pour cette période, le découpage est focalisé autour de la remise en cause du monolithisme de l’État algérien, de l’idéologie arabo-islamiste. Le mouvement culturel du printemps berbère d’avril 1980, est présenté comme le premier mouvement social à créer un brèche dans le monolithisme de la vie politique algérienne. Ses revendications ne remettent pas en cause l’intégrité de l’Algérie, une formule de type autonomiste n’est pas envisagée, mais un droit d’expression en langue berbère et « en arabe algérien » en opposition avec l’arabisation du quotidien et de l’enseignement qui déberbérise et défrancise. L’auteur (qui rencontre la Kabylie à cette époque) s’interroge sur l’articulation entre berbérisme, revendication démocratique et laïcisme (p. 472). Il avait rappelé auparavant la participation des Kabyles à la guerre de libération, tout autant - à de rares exceptions dans les deux cas - qu’à la résistance à la conquête coloniale. Ce serait l’impuissance à constituer un espace de liberté dans la sphère politique nationale qui aurait mis en demeure les militants à le réaliser chez eux : à partir du printemps 1980, les jeunes du MCB réinvestissent les affaires de leurs villages, non sans conflit avec les « anciens ». Le découpage communal de 1984 se veut une réponse de l’administration à cette redynamisation : elle rétablit la cohérence topographique et historique, donc culturelle, de la région. Mais les conseils municipaux sont, comme ailleurs en Algérie, sous le contrôle du FLN ; les villageois reportent donc sur la tajmat, maintenue par eux en parallèle, leur énergie et leurs espoirs. La vie municipale est toutefois affectée par la lutte pour le contrôle du MCB, exacerbée après la libéralisation du régime associatif et du système électoral, amorcée quelques mois après la répression des manifestations d’octobre 1988. Elle se cristallise, à partir de 1989, entre une opposition entre le Front des Forces Socialistes (FFS) d’Aït Ahmed et le Rassemblement Culturel Démocratique (RCD) de Saïd Sadi. Mais, quoi qu’il en soit des structures administratives modernes résultant d’élections locales, régionales et nationales et de l’existence de partis politiques, l’auteur conclut que « la démobilisation politique des militants consécutive à l’opposition FFS/RCD, s’est accompagnée, comme par contrecoup. du réinvestissement par les militants du mouvement culturel berbère de la vie municipale de leurs villages » (p. 570). Il décompte déjà (donc fin 2000), au-delà des assemblées de villages, l’existence de plus de 400 associations culturelles, les seules semble-t-il investies, contrairement aux assemblées de village, par les jeunes filles (un tiers des adhérents). La richesse des données de terrain (appuyée par d’importantes annexes) contribuera sans doute à une féconde relance des réflexions (et débats) sur ce que j’appellerai les formes d’identification et de solidarité dans leurs combinatoires au regard de l’évolution historique. La large extension, depuis la sortie du livre, du mouvement des ‘arch-s, dans le grave enchaînement du cycle manifestation/répression, confirme l’essentiel des conclusions de l’auteur. On pourra regretter, toutefois, quand les toutes dernières années sont abordées, une tendance à glisser de l’anthropologie historique à la politologie partisane : la part faite au FFS devait-elle conduire à décrier le RCD et les mouvements proches ?

D’autre part, pour autant que les jeunes militants des ‘arch-s s’opposent à tout processus électoral officiel, municipales comprises, on eût aimé trouver plus que des allusions sur la gestion comparée des municipalités gérées par le Front islamique de salut (FIS), un temps, d’autres temps par le FFS et le RCD.

Jacques Couland 
La Pensée, n° 347, juillet-septembre 2006

 

Un aussi gros volume, tout récemment publié

Un aussi gros volume, tout récemment publié, sur un sujet qui attire l’attention d’autant plus qu’il est parfois au cœur de l’actualité, ne peut passer inaperçu. On ne peut que saluer le courage de l’éditeur qui a eu l’audace de le publier. Une histoire de la Kabylie : enfin ! Depuis « Le Djurdjura à travers l’histoire » (Bringau, Alger, 1925) de Si Saïd Boulifa, c’est-à-dire depuis trois quarts de siècle, les amateurs étaient restés sur leur faim : aucune synthèse spécifique de l’histoire de la Kabylie n’avait été publiée. Seuls pourvoyaient à l’appétit d’histoire de la Kabylie des parties d’ouvrages consacrés à l’ensemble de l’Algérie, certes consistants et solides (comme la « bible » d’Ageron, « Les Algériens musulmans et la France », PUF, Paris, 1968 ; et « Histoire de l’Algérie contemporaine », PUF, Paris, 1977 et 1979), ou des chroniques locales (telles des publictions du Fichier de documentation berbère).

Et ce volume est copieux, un « pavé » ! Pas moins de 650 pages en petits caractères, réparties en deux « livres » et pas moins de dix chapitres.

Le propos en est alléchant tel qu’il est présenté dans l’introduction : s’intéresser aux « institutions politiques locales » qui auraient pu être à même de « constituer des points d’ancrage à la construction du système démocratique...», à savoir « l’assemblée (jemaâ) » (p. 7). Aujourd’hui que l’on voit foisonner les « comités de villages » et autres « coordinations », notre appétit devient gourmandise. L’auteur montre bien, en effet, à travers son analyse du Mouvement culturel berbère (chapitre 9), comment les jeunes générations ont été amenées à relayer les anciennes et à prendre les rênes de ces assemblées villageoises ; il décrit la soif d’organisation, l’appétit culturel et politique de la jeunesse actuelle qui a conduit aux présentes révoltes..., que l’auteur a ignorées puisque son livre a été publié en février, juste avant qu’elles ne commencent. Ce sont pourtant là les meilleurs pages, lorsque Alain Mahé prend place parmi les jeunes Kabyles pour nous faire partager et comprendre leurs aspirations, leurs actions, leur volonté politique.

L’ensemble du volume est donc une somme qui retrace les différentes étapes de l’histoire de la Grande Kabylie dès le début du siècle qui devait être celui de la conquête française (XIXe). L’auteur s’y efforce à une précision d’historien, tout à son honneur, mais avec un souci d’objectivité distanciée qui ne réussit pas à faire pénétrer le lecteur dans la vie kabyle, ce que l’on attendrait d’un « anthropologue », puisqu’il se veut aussi tel. Le sous-titre du livre, pourtant, aurait dû donner l’alerte : « Anthropologie historique du lien social dans les communautés villageoises ». Ce souci d’objectivation de l’auteur est tel qu’il le conduit à privilégier ce qu’il désigne comme une « épure à quatre niveaux », qui formerait le « système social villageois », où il distingue en premier lieu un « système vimlicatoire » dans lequel s’affrontent les groupes lignagers (à savoir l’honneur fondé sur la parenté), puis l’« esprit municipal » des assemblées villageoises - ce qui constitue, de beaucoup et dans une heureuse formulation, le « niveau » le plus intéressant - enfin, les deux « niveaux » restants sont désignés respectivement comme 1’« identité musulmane » et le « magico-religieux », qu’il n’était peut-être pas utile de différencier aussi nettement, car il est discutable que cela rende compte de la réalité comme des représentations kabyles. Que ces différents aspects de la réalité de la vie villageoise puissent être ainsi distingués n’est guère contestable, mais pourquoi ne pas y voir plus simplement un système de valeurs de différents ordres : l’honneur de chaque lignage, les valeurs et pratiques sacrées, en sus de cet « esprit municipal » bien nommé, qui constitue l’instance politique ?

Cet essai de systématisation prive, hélas ! le livre d’une dimension humaine qu’on s’attendrait à rencontrer de la part d’un anthropologue. L’exposé offre souvent la froideur d’un administrateur (A. M. a sans doute été influencé par les archives coloniales) qui s’efforce de rendre compte d’une observation demeurée à distance prudente. On n’assiste pas à une seule réunion de cette assemblée de village dont il est si souvent question. De sorte qu’on ne comprend pas quelles représentations les Kabyles eux-mêmes ont de leurs institutions, et l’on ne peut pressentir ce qu’ils vont en faire, par exemple dans l’actualité présente. Tout se passe comme Si l’auteur s’était trouvé si empêtré dans son désir de construction d’un modèle qu’il en avait oublié de prendre en compte les Kabyles eux-mêmes. A la fin de l’ouvrage (p. 493), il est enfin question des « cinq villages où nous avons enquêté » ! On aurait aimé savoir quels étaient ces villages en question, connaître les sources de cette enquête, ce qui aurait permis de juger au moins de leur représentativité.

De même, il est regrettable que des enquêtes n’aient pas été conduites par exemple sur la terminologie kabyle désignant les instances décrites, ce qui a conduit à bien des erreurs (confusion entre « assemblée » et « lieu de sa réunion », désignation des quartiers, hameaux et groupements de villages). Ce paraît être erreurs de néophyte, auxquelles il aurait pu remédier... Car il y a bien des maladresses, et des procès injustement faits, à Mouloud Mammeri par exemple, à propos de son usage du terme de tamusni’, la « science », le « savoir », qu’A. M. critique pour son « peu de sérieux », et croit corriger, alors même qu’il commet une grossière erreur en ajoutant à la « racine » sn la désinence de la première personne (sngh), ce qui reviendrait, en françaiS, à dire, pour l’infinitif savoir, « je sais » (p.118).

Dommage qu’une telle accumulation de travail et d’élaboration n’ait pu être présentée dans une forme plus élaguée afin de pouvoir être utile à de plus nombreux lecteurs, que son excès de complication risque de dissuader. Quoi qu’il en soit, ce livre restera incontournable pour de nombreux lecteurs assoiffés d’histoire kabyle. Il faut saluer l’effort courageux d’un éditeur algérien replié à Paris, qui a su prendre le risque et assumé la publication d’un si gros ouvrage.

Camille Lacoste-Dujardin
HERODOTE, revue de géographie et de géopolitique, n° 103, 4e trimestre 2001

L’actualité a récemment rappelé que dans une Algérie plongée...

L’actualité a récemment rappelé que dans une Algérie plongée dans le marasme politique depuis les élections avortées de 1991, une question kabyle se posait de manière aiguë. Le travail d’Alain Mahé sur la Grande Kabylie au cours de ces deux derniers siècles donne des clés pour comprendre la situation de la Kabylie dans l’Algérie de 2001. Son but est également plus précis et plus large. Plus précis parce qu’il focalise son étude sur l’évolution des institutions qui structurent la société kabyle. Plus large parce qu’en s’interrogeant sur le lien social élaboré par cette organisation, il s’intéresse à ces « traditions politiques non étatiques », dont le rôle a souvent été négativement perçu ou éludé après la formation des États post-coloniaux. Il montre donc comment, d’abord dans le cadre de l’Etat colonial français, puis dans celui de l’État algérien, les assemblées villageoises de Grande Kabylie se sont transformées et adaptées, conservant une vigueur qui est à prendre en compte pour percevoir les rapports existant entre le pouvoir algérien et la minorité kabyle.

Alain Mahé retrace d’abord le cadre général de l’organisation sociale en Kabylie, qui tourne autour de l’assemblée villageoise, la tajmat : c’est à l’échelon du village en effet que l’on trouve les seules organisations politiques et juridiques stables. Disposant d’un patrimoine mobilier et inunobilier, la tajmat se charge d’un certain nombre de tâches : calcul et recouvrement de l’impôt, organisation des travaux collectifs, prise en charge de l’enseignement et du culte. Garante de l’ordre public, elle édicte le qanum, liste d’amendes tarifées et surtout défend le système de l’honneur au sein de la collectivité par la promotion de la herma, intégrité morale et matérielle du village. L’honneur en effet, collectif ou individuel, est essentiel dans une société dont le système mythico-rituel repose sur l’idée de face-à-face et de confrontation. C’est dans ce monde complexe centré autour des communautés que l’administration française va tenter d’imposer ses cadres, adaptés à la Kabylie de manière très différente que dans le reste de l’Algérie en raison de l’image relativement favorable née d’un « mythe kabyle », reposant sur l’opposition supposée entre Arabes et Berbères. Ce mythe sous-tend la perception des deux cultures. D’un côté, la tyrannie ou l’oligarchie, le fanatisme, la paresse ; de l’autre la promotion de la démocratie (voire de l’anarchie), la tiédeur religieuse, le goût du travail, etc. Renforcé par une ethnographie en plein essor, ce mythe entraîne l’élaboration de politiques kabyles dont le prosélytisme chrétien n’est qu’un exemple, significatif pourtant puisqu’il tend à minorer un pilier fondamental de la société kabyle : l’islam.

Tout au long de la période coloniale (1857-1962) Alain Mahé cherche donc à mesurer l’influence de la présence française dans l’évolution de la nature et la qualité du lien social à travers quatre grands indicateurs : l’éthique de l’honneur et du système vindicatoire, l’esprit municipal de la tajmat, l’Islam, le sacré magico-religieux. L’administration militaire reconduit d’abord, pour mieux les contrôler, les assemblées villageoises tout en lui substituant souvent la justice militaire. La tajmat continue cependant de fonctionner de manière clandestine. L’intrusion coloniale transforme pourtant les structures comme le prouve l’objectivation par écrit des qanuns dont les transcriptions se multiplient. D’une manière générale, la pax gallica introduit dès le milieu du XIXe siècle des changements considérables : les règlements du système vindicatoire sont largement entravés par l’imposition de la justice pénale française et on assiste aux prémices d’un désenchantement à l’égard du magico-religieux, qui n’a pas su préserver des calamités comme la conquête. La perte de pouvoir des marabouts se traduit par une recomposition des forces religieuses autour de la confrérie Rahmania, actrice essentielle de l’insurrection de 1871.

Une des grandes conséquences de cette révolte est le remplacement de l’administration militaire par une administration civile dont l’objectif primordial après la colonisation est l’assimilation. Le premier objectif passe par la dépossession foncière systématique des indigènes au profit des Européens. Très rapidement pourtant, la colonisation rurale en Kabylie est un échec qui se traduit par le rachat massif de terres par les Kabyles. Deuxième volet de la politique française en Kabylie : la communalisation. La présence d’Européens, même en nombre infime, permet l’érection de communes de plein exercice (CPE) bénéficiant des mêmes prérogatives que les communes françaises. Ailleurs, un administrateur assume la gestion d’une commune mixte (CM). Compte tenu du faible nombre d’Européns, ces dernières couvrent les trois-quarts de la Kabylie. Enfin, la scolarisation entreprise par la France est particulièrement forte en Kabylie, le mythe de la meilleure assimilabilité du Kabyle par rapport à l’Arabe jouant à plein. Elle permet la rapide formation d’une élite francophone.

Le tournant du siècle marque une nouvelle étape avec la création des délégations financières, qui permettent l’expression de nombreuses revendications de la part des Kabyles, davantage souvent que dans les institutions communales coloniales. Celles-ci sont cependant transformées dans le sens d’une meilleure représentativité indigène après 1945 avec la création de centres municipaux qualifiée par Alain Mahé d’« avatar d’une politique kabyle qui ne dit pas son nom ». En effet, l’écrasante majorité de ces centres est située en Kabylie. La raison en est que pour accéder à cette qualité, la vigueur de la tajmat est prise en compte ainsi que la francisation, particulièrement forte et ancienne dans la région. L’ordre colonial affecte diversement les institutions et la vie des communautés villageoises et Alain Mahé prend soin de préciser ces écarts en fonction des différentes régions de Kabylie. De manière générale cependant, la décléricalisation des villages se poursuit, ainsi que le désenchantement explicable par la crise de l’agriculture traditionnelle, et par l’extension de l’économie capitaliste et du salariat. La société kabyle s’ouvre aussi largement à la culture française non seulement du fait de la scolarisation mais aussi des phénomènes migratoires : participation intense à la Première Guerre mondiale et après 1918, accélération de l’émigration ouvrière kabyle en France. L’image de la France s’en trouve affectée, ainsi que la perception par les Kabyles de leur culture et de leur société. Cet intérêt entraîne le développement d’un berbérisme culturel et littéraire qui se traduit par la multiplication des travaux scientifiques.

Dans ce contexte de colonisation et d’ouverture accrue au monde, l’honneur amorce un processus de privatisation. L’arsenal de dispositions juridiques et administratives inhibent les échanges de violence et en même temps le désenchantement, la sécularisation des représentations, l’autonomie financière procurée par l’expérience migratoire valorisent la responsabilité individuelle qui commence à l’emporter sur le principe des solidarités lignagères. De plus en plus, l’idéal de l’honneur transformé par la sécularisation se redéploie vers de nouveaux types de fidélité (partisanes, patriotiques) et alors que la guerre d’indépendance anéantit la vie municipale, on observe le réveil d’une fidélité religieuse, longtemps assoupie et le déplacement du sens de l’honneur vers des horizons plus vastes (nationalisme, justice sociale).

La victoire du FLN en 1962 marque le point de départ de la construction de l’Algérie algérienne. Alain Mahé utilise ici ses connaissances sur la Kabylie coloniale et anté-coloniale pour se livrer à un essai d’explication de la genèse du mouvement culturel berbère. Il montre comment une Algérie « arabe, arabe, arabe » pour reprendre une formule de Ben Bella est inacceptable pour les 20 % de Kabyles algériens et en quoi la politique d’arabisation ne signifie pas seulement défcancisation aux yeux des Kabyles, mais surtout déberbérisation. Il montre aussi en quoi les attentes des Kabyles envers l’État ne sont pas les mêmes que dans le reste du pays : largement propriétaire de ses terres, le paysan kabyle n’attend rien d’une réforme agraire ; sur-représentés dans la guerre de libération du fait d’une politisation ancienne, les Kabyles ne peuvent souscrire à la minoration de leur rôle par Alger, etc. Frustrations politiques dans un pays où l’Etat FLN a confisqué la victoire à son profit, frustrations économiques liées au chômage, c’est dans ce contexte que naît le printemps berbère de 1980 donnant une existence au berbérisme politique. Les revendications politiques et culturelles ne se placent pas dans une perspective sécessionnistes mais posent une série d’enjeux essentiels : le pluralisme politique, essentiel à l’expression d’une minorité, une réflexion sur l’histoire (le mouvement berbère va puiser dans un passé anté-islamique largement ignoré par la propagande de l’Etat) et finalement

l’interrogation sur l’identité algérienne.

La vigueur des revendications a permis une re-dynamisation de la tajmat, renouvelée après son investissement par les jeunes, partageant la sociabilité municipale avec les multiples associations culturelles auxquelles participent de plus en plus les femmes. Cette nouveauté contribue aujourd’hui à déplacer les limites de la herma.

Les conclusions du livre d’Alain Mahé comme sa manière d’y arriver sont passionnantes. Prenant le temps d’expliquer au lecteur son interprétation des faits et ses éventuelles divergences avec des interprétations antérieures, il lui donne sur la société kabyle une mine d’informations ainsi que la manière de les comprendre. Ce travail d’anthropologie mais aussi d’histoire est donc impressionnant à plusieurs niveaux. Brassant des sources nombreuses et une foisonnante littérature, la lecture, toujours argumentée, qu’en fait l’auteur se poursuit souvent dans les notes en bas de pages donc la qualité mérite d’être soulignée ainsi que l’envie d’explorer toutes leurs références qu’elle entraîne. Le remarquable travail de synthèse (moins apparence dans les derniers chapitres, plus factuels) constitue une réflexion sur le devenir de la Kabylie au vu de son passé. Parcourue d’interrogations sur la place de l’islam et la notion de laïcité dans la société kabyle mais aussi algérienne, cette étude de la Kabylie pose des problèmes plus larges en terme de compréhension de la forme et du fonctionnement de l’État.

Claire FREDJ
Annales de démographie historique, n° 2001/2

Ce travail sur la Kabylie était attendu depuis des années

Ce travail sur la Kabylie était attendu depuis des années. Alain Mahé, maître de conférence à l’EHESS, met au service d’une société si mythifiée - tant par les regards extérieurs que par sa perception intérieure - des outils d’analyse et des enseignements tirés des disciplines aussi diverses que la sociologie, l’anthropologie, la philosophie politique, l’histoire. Il y met aussi sa passion pour cette région, les hommes et les femmes qui en sont issus. Une passion qui, malgré la rigueur du propos, affleure et dont on mesure la valeur humaine et morale à la lecture des dédicataires choisis par l’auteur : Belaïd Aït Ali, Mouloud Feraoun, Slimane Azem et Tahar Djaout.

En plaçant au cœur de son travail l’étude du politique et du juridique, A. Mahé renoue avec les problématiques interdisciplinaires des années 70 (et notamment avec des auteurs comme C. Castoriadis ou C. Lefort). Tout en s’appuyant sur ses propres recherches, l’auteur s’arme (parfois pour les contester) d’une quantité impressionnante de travaux dont ceux de Pierre Bourdieu (celui des enquêtes sur la Kabylie et de la sociologie de la connaissance) pour interroger les fondements du lien social en Kabylie, ses permanences, ses évolutions, son affaiblissement voire, ici ou là, sa disparition.

Cette somme qui dès aujourd’hui s’impose comme une référence, remet de l’ordre dans la maison kabyle, balaie avec vigueur les idées reçues et autres fantasmes, présente avec rigueur les cadres structurants, les modes d’organisation et les règles qui président au « vivre ensemble » kabyle.

Alain Mahé commence par brosser ce qu’il nomme une « épure de l’organisation villageoise kabyle » au XIXe siècle et ce avant le choc colonial. Il en dégage quatre « systèmes symboliques » sur lesquels, traditionnellement et historiquement, reposait le lien social en pays kabyle : (1) le code de l’honneur du système vindicatoire ; (2) l’ordre islamique ; (3) l’espace du sacré magico-religieux qu’il convient de bien distinguer du précédent ; (4) l’esprit municipal et le civisme. Il s’agit ici de l’ordre public, cette « personnalité morale spécifique » à chaque village promu par les assemblées villageoises (tajmaat) qui, via des réunions sacralisées et à l’aide des qanuns (règles et sanctions) par elle édictés, en assure la défense de l’intégrité morale ; parfois, en s’opposant aux « systèmes symboliques » rivaux c’est-à-dire à l’honneur profane défendu par les lignages dans le cadre du système vindicatoire ou aux valeurs islamiques.

Avant d’en étudier l’évolution historique depuis la première moitié du XIXe siècle jusqu’à la toute fin des années 90, il a fallu circonscrire cette Grande Kabylie et tenir compte de sa diversité. En fonction de critères objectifs : géographie physique, densité humaine, mode d’habitat, économie (arboriculture, céréaliculture, artisanat, commerce...), A. Mahé distingue plusieurs sous-ensembles régionaux.

Cela posé, l’auteur étudie les conséquences des oppositions militaires, des mesures civiles, administratives, financières, politiques sur le lien social en Kabylie et ses incidences variables sur les quatre systèmes dégagés qui en constituent le substrat. Tout y passe : la conquête militaire, la colonisation rurale, les politiques foncières et fiscales, les différentes politiques juridiques et administratives (depuis les communes de plein exercice et les communes mixtes jusqu’à la réforme communale de 1984 en passant par les centres municipaux des années 30), les retombées de la scolarisation, l’émigration, le réformisme religieux, la montée du nationalisme, la guerre de libération (et ici les politiques de regroupement et de recasement), l’indépendance, la suspicion et le monolithisme du pouvoir algérien, les mobilisations culturelles, le terrorisme, les manipulations politiques...

Il n’est pas possible de rendre compte en quelques lignes de cette somme. Allons directement à l’essentiel : la permanence - sous couvert d’évolutions et de différences régionales - du lien social et de l’institution qui en est la garante, cette fameuse tajmaat ou assemblée de village. Il apparaît alors que le vivre ensemble kabyle repose désormais et quasi exclusivement sur cette institution et sa capacité à pérenniser ce « sens civique ».

Car, au terme de ce long travail, le lecteur constate que les échanges de violence du système vindicatoire qui opposaient les groupes lignagers ont complètement disparu. Le sens de l’honneur traditionnel n’a cessé d’être travaillé, « disqualifié » par moult facteurs historiques et symboliques. La scolarisation, l’émigration, l’insertion dans le mode de production capitaliste mais aussi le vent de la nahda arabe, du réformisme religieux (l’islah) et du nationalisme ont conduit à une « sécularisation » et une « rationalisation des représentations ». Autant de facteurs qui ont concouru à la privatisation de l’honneur (le nif) mais aussi à son déplacement vers la défense de la nation puis de la culture et de la langue berbères.

De même, et toujours selon A. Mahé, l’identité musulmane a également été affectée par cette « sécularisation » mais aussi par une « déclérisation », c’est-à-dire ce processus qui a conduit à « l’abandon des fonctions liées aux cultes du fait de l’extension du salariat ». Quant à la vision mythico-rituelle kabyle, elle aurait complètement disparu de l’espace public à l’exception de pratiques magico-thérapeutiques (visites à des marabouts...) dont l’auteur enregistre tout de même un certain regain.

Demeure donc cet « esprit municipal », c’est-à-dire la pérennité du respect par tous de « la personnalité morale » du village (sa herma). Cet espace sacré, que les qanuns nomment « respect du village », A. Mahé la qualifie de « sacralité laïque ». Non seulement les assemblées politico-sociales villageoises (tajmaat) n’ont jamais cessé de fonctionner mais aussi d’être les gardiennes jalouses de la réalité du pouvoir local et de résister à plus d’un siècle de colonisation, à plus de trente ans d’un régime FLN hostile et, aujourd’hui encore, aux remous politiques et au terrorisme islamique. Mieux encore, il ne s’agit nullement de la survivance d’un quelconque archaïsme - comme certains commentateurs se sont empressés de le prétendre pour mieux disqualifier le mouvement des archs né en Kabylie en 2000. Pour A. Mahé, cette pérennité est manifeste là où justement les communautés villageoises sont parmi les plus dynamiques, celles où l’immigration a été la plus nombreuse et la scolarisation en français la plus profonde, celles où a pu pénétrer une culture politique et syndicale moderne. Pérennes, ces assemblées se sont aussi montrées capables, là où les conditions socio-historiques le permettaient, de s’adapter au temps et de remettre en question des principes millénaires. Ainsi certaines assemblées rompent-elles avec la règle de l’unanimisme dans les prises de décision et acceptent-elles le principe majoritaire - et donc l’expression en son sein, c’est-à-dire au sein du village, d’une opposition. De même, à partir de ce que l’auteur appelle « une désintrication du religieux et du politique dans les affaires municipales », concomitante d’une affirmation plus forte encore des valeurs communautaires profanes, il serait donné d’observer « la délimitation d’un espace privé sur lequel l’assemblée villageoise se refuse d’intervenir ». Enfin, comment parler d’archaïsme quand cette assemblée se montre capable d’intégrer ou de travailler en partenariat avec les jeunes du village souvent organisés eux-mêmes en association où, souligne l’auteur, figurent en moyenne près d’un tiers de jeunes filles ?

Mahé offre une analyse solide, et surtout un cadre de discussion - voire de contestation - reposant sur des faits historiques avérés et des objets socio-anthropologiques indiscutables. Ainsi et peut-être en aura-t-on enfin terminé avec les approximations et surtout les discussions où l’idéologique prime sur la confrontation d’arguments tirés d’analyses scientifiques à tout le moins sérieuses et crédibles (nous pensons notamment aux pages consacrées aux années récentes et donc à la confrontation FFS/RCD, aux manipulations du pouvoirs et aux campagnes de désinformation en tout genre).

Ce travail remarquable permet d’expliquer nombre d’événements récents et notamment cet atypisme électoral de la Kabylie, son opposition au pouvoir central, sa propension laïciste et démocratique, voire les oppositions politiques qui la traversent. Point de « mythe kabyle » ici mais une analyse rigoureuse des évolutions internes à cette société - que l’on imagine remonter loin dans l’histoire - et la mise à nue d’une conscience de soi héritée elle aussi de siècles d’histoire, de confrontation, de résistance mais aussi d’acculturation à des envahisseurs divers et nombreux. C’est peut-être bien cette conscience de soi qui fait encore défaut à l’Algérie.

Mustapha Harzoune,
31.08.2009

Dans cet ouvrage imposant (650 pages)

Dans cet ouvrage imposant (650 pages), Alain Mahé propose une lecture historique et anthropologique de la Kabylie à travers l’étude de l’organisation villageoise du début de la conquête coloniale à nos jours. La problématique de l’auteur s’organise autour d’une idée centrale, celle de l’existence d’institutions locales autonomes à l’échelle des communautés villageoises qui ont toujours eu à négocier et à redéfinir leurs attributions propres confrontées aux différents modes de pouvoir qui se sont succédé : régence turque, pacification coloniale et pratiques autoritaires de l’État algérien.

Modélisation de l’organisation villageoise, évolution et altération de cette dernière face aux grands événements socio-historiques qui ont marqué l’Algérie et la Kabylie sont les fils directeurs de cet ouvrage foisonnant et dense où l’approche anthropologique des systèmes symboliques d’une société est sans cesse confrontée à l’analyse historique. C’est le pari méthodologique de l’auteur qui, avec une grande habileté, a su concilier histoire sociale et politique ainsi qu’analyse sociologique. Bien que celle-ci se montre quelque peu systémique et technicisée parfois dans son expression et dans sa conceptualisation.

La première partie du livre s’attache à analyser les quatre niveaux des valeurs traditionnelles1 (et leurs interactions constantes) qui sous-tendent le système social villageois. Le centre d’intérêt de l’auteur est la tajma’at2 qu’il présente dans son introduction comme le symbole du lien social dans les communautés villageoises et qui représente traditionnellement l’institution politique locale et autonome. Il y propose une modélisation de l’organisation villageoise kabyle à partir de la description du cadre de la tajma’at tel qu’elle se présentait au XIXe siècle, au début de la colonisation française. Cette institution est étudiée principalement à partir des procédures du système juridique coutumier, les qanûn-s3. L’auteur s’attache à décrire ses attributions, son rôle, ses charges et l’interaction de ses fonctions avec celles liées à d’autres formes d’organisation plus larges : tribale, confédérale, religieuse…

La deuxième partie du livre (la plus longue et la plus dense) décrit et analyse l’évolution des ces systèmes symboliques (notamment l’honneur gentilice et le système vindicatoire) et leurs altérations face aux transformations liées à la colonisation et aux pratiques politiques menées par l’État algérien indépendant. Dans un découpage chronologique qui correspond à des périodes clés et à des thématiques spécifiques (la pacification, la mise en place de l’administration militaire, la colonisation rurale, les crises économiques ou l’indépendance nationale), l’auteur met en lumière les altérations causées par les politiques diverses sur les pratiques sociales et les représentations symboliques. En respectant la linéarité historique et la succession des événements qui ont marqué la Kabylie (dans un souci constant de montrer les écarts et les différences qui existaient entre les régions), le lecteur saisit ainsi, dans toute son historicité, l’ensemble des changements qui ont affecté le lien social de la société kabyle.

L’auteur souligne les régimes d’exception4 dont a « bénéficié » la Kabylie sous la colonisation tout en prenant soin de montrer à chaque fois les écarts et diversités qui existaient à l’intérieur de la région (ce qui suppose, de la part de l’auteur, à la fois, une connaissance remarquable du terrain et une exploitation très fine des sources et documents). Dans un jeu dialectique constant et parfaitement maîtrisé qui consiste à montrer les tendances dominantes mais également les diversités locales, A. Mahé démontre, dans toute leur complexité, ce qu’il appelle à plusieurs reprises le processus de désenchantement et la privatisation de l’honneur. Ces derniers s’animent à travers une conjugaison de paramètres qui contribuent à l’éclatement des unités économiques de production, de l’affaiblissement des ordres lignagiers, d’une recomposition familiale, de l’altération de l’univers magico-religieux. L’ensemble des représentations et pratiques de l’honneur liées à l’appartenance lignagière, villageoise et tribale va s’en trouver recomposé, modifié ou affaibli.

Ainsi les manifestations du sens de l’honneur et du système vindicatoire sont bridées par l’intervention de la justice coloniale qui pénalise toutes les luttes autour des traditions de vengeance et qui, progressivement, rendent caduques les solidarités lignagières. L’économie traditionnelle est profondément atteinte par le développement du salariat et par l’introduction des logiques capitalistes. Celles-ci contribuent à la multiplication des ruptures d’indivision des terres et des biens familiaux, ce qui aboutit à un rétrécissement des unités familiales et concourt, là encore, à l’affaiblissement des ordres lignagers. Les représentations mentales et religieuses sont également malmenées notamment par la scolarisation et les mouvements migratoires5 (de plus en plus fréquents et de plus en plus longs) qui remettent en cause tout l’univers magico-religieux des Kabyles et qui participent à ce que l’auteur appelle la sécularisation et la décléricalisation des communautés villageoises. A. Mahé souligne la complexité de la combinaison de tous ces paramètres6 qui aboutissent au déplacement des luttes d’honneur. Il montre, par exemple, comment la figure du bandit d’honneur (qui se multiplie entre 1873 et 1900) sert de substitut aux familles et clans kabyles pour défendre leur nif7. Ce même bandit laisse sa place au maquisard durant la guerre de libération nationale, celui-ci devenant l’homme d’honneur par excellence. Ce déplacement vers le militantisme politique, d’abord l’anticolonialisme puis la lutte pour l’indépendance, fait sortir les individus des logiques de la parentèle pour les projeter dans des luttes d’honneur et de solidarité plus larges : celles menées à l’échelle d’une nation.

L’auteur rappelle comment, après la période de mépris des institutions villageoises8 de la part de l’État algérien indépendant (particulièrement sous l’ère Boumediene), le réinvestissement des affaires collectives au sein de la tajma’at est la conséquence directe du printemps berbère de 19809 et du mouvement culturel qui l’a accompagné. Réappropriation d’un honneur quelque peu perdu, d’une estime de soi retrouvée, cet événement donnera jusqu’à la fin des années 1980 le sentiment d’une union sacrée, de retrouvailles communautaires mais qui ne manqueront pas de se lézarder avec les scissions entre les deux partis politiques kabyles10 en 1990.

Au-delà de l’ambition méthodologique de l’auteur qui a su concilier analyse des mécanismes sociaux et approche historique couvrant ainsi toute la période contemporaine de l’histoire politique de la Kabylie, l’ouvrage est un tableau évolutif particulièrement dense qui fourmille d’informations et d’indications sur la société kabyle. Il rappelle avec grand intérêt les conditions historiques de la généralisation de l’exhérédation de la femme kabyle. Le fait qu’elle ait constitué un des rares documents écrits (daté de 1748) a été relevé par Hanoteaux et Letourneux11 ; ce règlement a été considéré par la justice coloniale comme une pratique coutumière appliquée par l’ensemble des tribus kabyles alors qu’elle n’était auparavant observée que parmi une dizaine d’entre elles.

L’auteur croise également des sources d’archives et des travaux d’administrateurs coloniaux, ce qui lui a permis de reconstituer le découpage des 126 tribus kabyles réunies dans une douzaine de confédérations au moment de la conquête coloniale (années 1840 et 1850) avec le nombre de village et de hameaux et l’évaluation démographique et la notation du type et du mode d’habitat (dense, dispersé, regroupé, éparpillé…). C’est un état des lieux des unités politiques et démographiques remarquable de précision et qui nous permet de visualiser concrètement des entités (tribus, confédérations, sof…) présentées jusque là de façon désincarnée et totalement abstraite.

À l’heure où l’histoire politique de la Kabylie emprunte des virages violents et se laisse tenter par des dérives nihilistes, le livre d’Alain Mahé apporte certaines clés d’explication. La mobilisation totalement inattendue des a’rouch12 et des tajma’at qui s’est manifestée au début de l’année 2001 et qui a laissé plus d’un observateur dérouté s’inscrit dans une logique de réappropriation d’un passé qu’on ne veut pas voir mourir. Il ne s’agit pas, comme on l’a beaucoup trop écrit, d’un retour au tribalisme et de nostalgie douloureuse d’une société archaïque. Cette résurgence (et instrumentalisation) déconcertante des structures sociales et politiques traditionnelles, comme moyen politique de contestation et d’affirmation, peut s’interpréter comme le moyen de répondre à la violence de l’État algérien en faisant appel aux formes premières de l’identité collective : celles qui se rattachent aux ancêtres communs, aux liens de sang et de la parenté. Mouvement populaire, spontané mais qui se présente comme une alternative à la vacuité du débat citoyen algérien.

A. Mahé, dans sa démonstration (qui est celle de la pérennité et des vicissitudes de la tajma’at), nous immerge dans la matrice sociale de la Kabylie. Il nous fait apparaître les ressorts et les mécanismes des logiques de solidarité et des dynamiques symboliques qui nous permettent de mieux comprendre les bouleversements actuels. Intelligent et empathique, cet ouvrage devrait devenir une des références bibliographiques incontournables en ce qui concerne l’histoire et la sociologie du Maghreb.

Notes

1 À savoir le sens de l’honneur ; “l’esprit municipal” ; l’identité musulmane ; l’univers magico-religieux et les références anté-islamiques.

2 Terme berbérisé de djemâ’a, assemblée villageoise.

3 Règlements collectifs qui codifient tous les aspects de la vie sociale villageoise.

4 La Kabylie a été, dès la pacification, un terrain d’expérimentations diverses qui ont généré une spécificité du paysage politico-administratif : le type d’organisation militaire, le régime civil instauré en 1880, la scolarisation en français plus intense qu’ailleurs. En plus de caractéristiques endogènes : une démographie très forte, un mouvement migratoire précoce…

5 L’émigration est une des données économiques et sociologiques fondamentales de la Kabylie dès les années 1870. Un certain nombre des émigrants scolarisés obtenaient des conditions de travail, en France, plus favorables et plus intéressantes. La Kabylie, qui avait déjà bénéficié d’une politique scolaire plus importante que les autres régions d’Algérie, a vu dans l’émigration et dans la scolarisation des moyens d’autonomisation et de promotion.

6 À savoir, l’administration judiciaire, la logique capitaliste et l’économie de marché, l’émigration, la dépaysanisation…

7 À la fois honneur, fierté, dignité…

8 Considérées comme des survivances archaïques et primitives.

9 Le printemps berbère de 1980 ou Tafsut Imazighen est une date clé dans l’histoire du berbérisme. Suite à une série d’émeutes violentes à Tizi-Ouzou puis dans toute la Kabylie, très gravement réprimées par les autorités algériennes, la question de la culture et de l’identité berbère est, pour la première fois, projetée dans le paysage politique algérien en réclamant une reconnaissance constitutionnelle.

10 FFS et RCD.

11 Hanoteaux A. et Letourneux A., La Kabylie et les coutumes kabyles, Challamel, 1893.

12 Pluriel berbère de ‘arch : tribu ou segment de tribu. Depuis avril 2001, suite aux émeutes qui ont secoué la Kabylie dans son affrontement au pouvoir central, des comités de villages et de tribus se sont autoproclamés direction et porte-parole du mouvement protestataire. C’est la référence au lien de sang et au lignage qui devient déterminante dans l’action citoyenne et non plus l’appartenance à tel ou tel parti politique. À noter la défaillance absolue des partis berbères devant l’ampleur de ce mouvement.

Karima Dirèche-Slimani
REMMM, 95-98, avril 2002

L’étude de l’Algérie a toujours souffert

L’étude de l’Algérie a toujours souffert du fait qu’elle a été trop souvent appréhendée en fonction de catégories liées à l’État, sa pénétration, sa nature et ses évolutions. Comme s’il suffisait de lire l’histoire de l’Algérie par rapport à sa capacité à adopter ou non une structure et une dynamique nationale. Alain Mahé renverse l’échelle de l’analyse en déplaçant la réflexion vers l’échelon local. Au cœur de son analyse, les communautés villageoises (djemâ’as ou tajmats en berbère), avec ou malgré la présence française, d’ordinaire passées sous silence dans la recherche, principalement parce qu’elles étaient perçues, après l’indépendance, comme de « dociles relais politiques à l’administration coloniale », les lieux par excellence de la collaboration avec le régime colonial ; ensuite parce qu’il existe une grande diversité de situations locales, régionales, liées à l’intensité de l’intrusion de la forme étatique (turque, française puis nationale) et dans des temporalités et modalités très différentes.

Après avoir rappelé le grand flou des découpages géographique, linguistique, topographique ou administratif de la Kabylie, comme l’incroyable diversité géographique de cet espace1, et avant de témoigner de leur évolution, Alain Mahé nous offre une archéologie de ce que furent les djemâ’as dans l’Algérie et la Kabylie de l’Empire turc. Il repère quatre niveaux dans le système villageois : celui lié à l’honneur, celui lié à l’esprit municipal ou au civisme (sans pour autant céder au mythe d’un monde berbère traditionnel démocratique), un autre niveau lié à l’identité musulmane et enfin un dernier qui procède du magico-religieux dans les rituels agraire et domestique. Ce sont ces quatre niveaux d’analyse retenus (honneur, civisme, islam et magico-religieux) qu’Alain Mahé choisit de nous faire observer dans leur évolution historique, jusqu’aux enjeux les plus récents de la vie politique algérienne. De ce fait, c’est toute l’histoire de l’Algérie qu’il nous permet de mieux comprendre, à toutes ses échelles, de l’État aux communautés villageoises, de la métropole coloniale aux régions, rendant ainsi lisible les complexités de la société algérienne contemporaine.

Le village kabyle possède sa propre assemblée et une unité politique et symbolique. La tajmat désigne à la fois l’institution et l’édifice lui-même de réunion (ouvert sur l’extérieur), situé intra-muros dans lequel l’ensemble des hommes peuvent se réunir. Il est composé d’un comité restreint, formé des délégués de lignages et de notables. Cette tajmat polarise les activités politiques autour du village, garantit la personnalité morale du village et fait respecter son espace sacré (herma), et définit les sanctions (qanun) dans le cadre d’un système complexe. Pour Alain Mahé, cette organisation villageoise définit une « laïcité sacrée », en ce sens que la tajmat « est fondée à s’opposer aux lignages et à faire prévaloir l’intérêt supérieur du village ». La sphère du magico-religieux a sans doute été le lieu des plus grands bouleversements. De la colonisation à l’indépendance, jusqu’à aujourd’hui, c’est à un reflux massif et régulier2 auquel l’Algérie assiste. Du fait des territoires ruraux bouleversés par la colonisation, où toute une partie de la vie des champs disparaît brutalement, le reflux du magico-religieux (fait de rituels et de respect d’un calendrier agraire traditionnel) s’explique également par les modifications qu’a entraînées la colonisation rurale sur les rapports particuliers qu’entretenaient les Kabyles à la terre et à la culture, reposant sur des rituels ancestraux. En 1900, « le processus de déracinement est déjà bien avancé », explique Mahé, reprenant ce que qu’avaient pu analyser Pierre Bourdieu et Abdelmalek Sayad3. Après 1900, plus encore, si le reflux du magico-religieux s’accentue, les spoliations et les rachats de terre par les colons européens désenchantent un peu plus le rapport que les Kabyles pouvaient entretenir avec leur territoire en reléguant les terres des ancêtres au rang de simple valeur marchande. À partir des années trente, l’autre facteur de ce reflux réside dans le fait que les élites algériennes qui émergent se réclament du rationalisme et de la modernité tant politique que religieuse.

Le sens de l’honneur lui aussi subit de profondes modifications liées aux bouleversements politiques et culturels de la Kabylie. Au moment de la colonisation, la justice pénale française qu’impose la pax gallica restreint voire interdit la vengeance personnelle des particuliers en cas de crime de sang. Du même coup, l’honneur se déplace vers ces « bandits d’honneurs4, sorte de maquisards investis « d’un honneur kabyle supra-lignager », chargés de la perpétuation des valeurs de l’honneur kabyle malgré ou contre le droit colonial. Ce sens de l’honneur tendra à être inhibé (et c’est surtout le cas après 1900) par un double mouvement d’extension de l’économie capitaliste et de scolarisation en français. À la solidarité lignagère traditionnelle, succède le principe de responsabilité individuelle ; on passe dès lors d’une vengeance respectant un code d’honneur au crime pénalement répréhensible, et cela change tout.

Mais c’est l’émigration massive, à partir des années trente, et l’accentuation des luttes anti-coloniales qui modifient durablement le sens de l’honneur kabyle. Mahé replace ici l’exact poids de l’émigration en tant qu’elle est conséquence directe de l’acte colonial et en tant qu’elle provoque une redéfinition des enjeux de l’espace local. L’émigration déstructure considérablement l’ordre lignager, imposant une distance à la fois géographique, économique et symbolique de l’émigré, qui débouche sur une autonomisation à l’égard du vivre-ensemble traditionnel (on le voit par exemple nettement dans la diffusion progressive du modèle de la famille nucléaire). De plus, la période 1930-1962 est riche en découverte de solidarités et de fidélités extérieures au lignage. Le militantisme politique par exemple repose désormais sur une solidarité partisane. Pour autant, le sens de l’honneur ne disparaît pas de l’idéal kabyle : il se reverse dans le militantisme politique ou religieux. La guerre d’indépendance (1954-1962) perturbatrice des ordres anciens accentue un peu plus les dynamiques à l’œuvre. Elle accentue notamment le glissement du sens de l’honneur vers un nouvel horizon fait de lutte contre l’occupant colonial : « Le bandit d’honneur a laissé sa place au maquisard. » Reste la laïcité sacrée que constitue la tajmat. Il s’agit d’abord d’une évolution clivée, en fonction des disparités existantes en 1830 et sans cesse renforcée tout au long de la colonisation, entre les villages des régions dynamiques mieux intégrés au système colonial et ceux plus pauvres où la colonisation intervient soit radicalement soit très peu. La dernière période de la colonisation va perpétuer ce clivage en Kabylie entre des tajmats persistantes dans les zones géographiques économiquement dynamiques, scolarisées, densément peuplées avec les communautés villageoises vieillissantes. Évidemment, en 1954, la tajmat a disparu là où les terres sont presque intégralement européennes, entre autres dans les riches plaines céréalières. Mahé met ici en parallèle la décléricalisation des villages avec la prolétarisation et la précarisation brutale des hommes. Persistantes en maintes régions dynamiques et ouvertes sur le monde, et principalement sur la France par l’intermédiaire des émigrés, les tajmats retrouvent un rôle politique et culturel majeur à l’occasion du printemps culturel berbère des années quatre-vingt et quatre-vingt-dix dont Alain Mahé nous offre un panorama tout à fait précieux.

Dans la foulée du « printemps berbère » d’avril 1980, la tajmat retrouve alors une place centrale. La redynamisation des djemâ’as par la jeunesse kabyle est le fait politique et culturel décisif de ces dernières années. L’assemblée est investie par les habitants ne se sentant pas reconnus par le conseil municipal (pouvant rassembler plusieurs villages depuis la réforme communale de 1984) monopolisé par le FLN au sein des assemblées populaires communales (APC). Le civisme villageois s’en trouve renforcé, notamment grâce au dynamique et jeune tissu associatif, là où il est négligé pour l’APC. Ce repli moderne sur la tajmat doit donc se lire au travers du prisme des griefs que l’on adresse aux APC, coupables de corruptions, de négligences ou de détournements de fonds publics. Elle se perpétue dans les années quatre-vingt-dix malgré l’introduction du pluripartisme, en raison du fait que cette jeunesse ne se reconnaît pas plus dans le clivage politique kabyle qui oppose le FFS et le RCD que leurs aînés dans l’unanimisme du FLN. Ces jeunes revitalisent, par l’associatif, une institution dont Alain Mahé nous montre comment pendant deux siècles elle est restée le foyer symbolique de tout lien social, ainsi que la principale source de l’engagement de la légitimité politique. Une institution à qui la présence récente des jeunes filles des milieux associatifs pourrait donner un nouvel élan démocratique.

1. où coexistent plaines et montagnes, populations arabophones ou berbérophones, vallées larges ou étroites, régions enclavées ou riches en contacts multiformes, espaces ruraux ou urbains, d’une agriculture intensive et céréalière en plaine et arboricole et extensive en montagnes.

2. Même si Alain Mahé observe après l’indépendance un retour ténu de ces pratiques marico-religieuses pour les femmes et les hommes des villages soucieux de ne pas se conformer à la médecine moderne.

3. A. Sayad, P. Bourdieu, Le Déracinement. La crise de l’agriculture traditionnelle en Algérie, Minuit, 1964.

Benoit Falaize
Mouvements, 2003/1, n° 25

Voilà un ouvrage indispensable

Voilà un ouvrage indispensable (ne pas oublier non plus celui de Yacine Tassadit, Chacal ou les ruses du dominé, éditions La Différence, cf. recension dans Vient de paraitre n° 4, p. 101) pour qui veut comprendre un peu mieux le rôle central de la Kabylie dans tes événements qui secouent l’Algérie depuis des décennies. Le ton est équilibré, l’auteur ne cède jamais pour autant à l’esprit différentialiste au nom d’une spédficité culturelle qui a alimenté et alimente toujours le « mythe kabyle ». Les premiers chapitres du livre de l’historien Alain Mahé, spécialiste d’anthropologie juridique et politique du Maghreb et maître de conférence à l’EHESS, éclairent d’abord les ressorts anthropologiques de La Kabylie en analysant le rôle décisif de la tajmat, dont les variations sont l’un des fils conducteurs de l’étude. « La tajmat ou assemblée de village, ou encore, de nos jours, comité de village, est composée d’un président (amin), secondé par un ukil (sorte d’adjoint de l’amin) ainsi que par autant de tamen (représentants des groupes de familles) que le village compte de lignages. En assemblée plénière, tous les hommes du village y ont leur place et sont tenus d’assister aux débats sous peine d’amende. » L’analyse porte ensuite sur la période coloniale (le mythe kabyle et la politique kabyle de la France sont traités, mais aussi l’ethnicisation exacerbée par le pouvoir en place depuis l’indépendance), sur la colonisation rurale et l’immigration qui en est la contrepartie, puis sur la guerre de libération nationale et les. principaux ‘événements qui ont suivi l’indépendance (l’insurrection du FFS en Kabylie en 1963, la crise de légitimité de l’État algérien en Kabylie, le printemps berbère, qui a duré d’avril 1980 aux troubles d’octobre 1988, « l’affaire » Matoub Lounès). Le dernier chapitre, qui scrute le « chaos » actuel, entreprend l’analyse des évolutions depuis décembre 1991, en particulier celle de la montée du terrorisme en Kabylie, qualifiée de « base arrière », et celle du mouvement culturel berbère et des associations culturelles indissociables de l’esprit du tajmat.

On ne peut que saluer l’initiative de l’éditeur Bouchène qui confirme là sa volonté de faire comprendre les violences algériennes grâce à des livres indispensables. Cet ouvrage, dont l’ambition s’accompagne d’une grande clarté dans l’exposition, éclaire le rôle actuel de la Kabylie dans la succession des événements qui ensanglantent l’Algérie.

À travers les revendications culturelles et linguistiques, c’est une volonté politique qui s’affirme, mais c’est aussi l’état d’esprit des assemblées démocratiques liées au tajmat, qui persiste tout en se métamorphosant. C’est pourquoi la longue séquence anthropologique qui inaugure ce livre ne renvoie pas à des débats de spécialistes (l’auteur discute les thèses de Pierre Bourdieu ou Jeanne Favret, qui ont avancé en leur temps des thèses remarquées sur le fonctionnement politique de la Kabylie), elle met surtout en relation anthropologie et histoire. En effet, il n’est pas possible de saisir les ressorts de la violence contemporaine sans analyser la crise des régulations classiques mais aussi sans montrer que seul l’esprit démocratique, qui irriguait et irrigue encore les assemblées populaires, est seul capable de freiner des évolutions dramatiques. Ce n’est donc pas une approche culturaliste de la Grande Kabylie que ce livre met en scène, mais le rôle politique particulier de cette région dans un espace politique algérien marqué par la puissance et l’irresponsabilité de l’État.

O.M.
Vient de paraître n°6, septembre 2001

 

Mythe kabyle ? Exception kabyle ?

Quelle est la nature du lien social en Algérie ? La question est posée en permanence, réactivée par dix années de guerre civile (selon l’expression de Luis Martinez, La Guerre civile en Algérie, Paris, Karthala, 1998). Le ciment de la société, est-ce la lutte pour l’indépendance, l’opposition à la France en tant qu’ancienne puissance coloniale ? Est-ce l’islam, en tant que religion et culture de référence, et repère d’identité autre que le colonisateur ? Est-ce, à un degré plus localisé, la région d’origine, ou, dans un autre registre, l’appartenance à une famille élargie autrefois désignée comme tribu ? Le droit algérien lui-même a défini la nationalité par une double référence au droit du sol et au droit du sang, au lieu de naissance et à la filiation. Au-delà du critère juridique, qu’est-ce qui fait qu’une personne a conscience d’être algérienne ? Ce pourrait être la conscience d’être citoyen d’une société gérée par un pouvoir reconnu comme légitime. La question se pose alors d’une façon plus précise, quand le pouvoir se voit contesté dans sa légitimité, dans son origine (coup d’État), dans son maintien (élections truquées), dans son exercice (déni des garanties démocratiques). Dans ce cas, la question est de savoir quelle est la nature du lien qui empêche cette société de se disloquer, qui la maintient soudée malgré tout dans la conscience réelle d’une solidarité nationale. On est dès lors renvoyé aux questions posées précédemment : lignages ? régions ? clientèles ? histoire ?

Alain Mahé, dans un ouvrage remarquable (Alain Mahé, Histoire de la Grande Kabylie, XIXe-XXe siècles. Anthropologie historique du lien social dans les communautés villageoises, Paris, Editions Bouchène, 2001), pose cette question de la nature du lien social sur une partie de l’Algérie, la Kabylie, dont il retrace l’histoire de la conquête de 1830 à nos jours, suivant l’évolution des institutions. L’originalité du livre est qu’il combine un travail d’information fondé sur une documentation quasi exhaustive, et une fréquentation du terrain continue : le résultat en est une véritable somme sur la Kabylie.

Pour suivre une société sur une aussi longue période, il retient quatre points de vue, présentés comme systèmes symboliques. Le premier est « l’éthique de l’honneur et le système vindicatoire ». Il concerne les groupes de parenté ou lignages dont l’honneur consiste à pratiquer une vengeance rigoureuse pour toute atteinte portée à l’un de leurs membres. L’établissement d’un droit pénal par l’administration coloniale en restreindra l’exercice, mais la conscience de l’honneur évoluera sous l’effet d’un déplacement de ses enjeux vers l’espace privé et vers l’espace national. Le second critère est « l’esprit municipal et le civisme », qui concerne le village (tadart) en tant qu’unité de résidence. Le village est régi par une assemblée de village (tajmat) qui délibère et prend ses décisions à l’unanimité. Elle établit des règles (qanun) pour le village ainsi que des sanctions pour les contrevenants. Le maintien de la cohésion des unités villageoises se fera à travers des évolutions diverses, dont la mise sur pied par l’administration coloniale de centres municipaux consacrant une certaine autonomie des tajmat. Ce système symbolique est pour l’auteur l’élément le plus fort du lien social. La troisième donnée est « la dimension musulmane ». L’islam est dès le début une composante essentielle de la société, la gestion passant des marabouts à des confréries, dont la plus importante sera la Rahmaniya, particulièrement active dans la révolte de 1870. L’évolution ultérieure entraînera une « décléricalisation » des communautés villageoises et la « sécularisation des représentations », l’islam étant par la suite réinvesti dans le mouvement nationaliste. Le quatrième élément est « le système magico-religieux » concernant les pratiques rituelles et sacrales liées à l’univers quotidien, à l’activité agricole et domestique. L’auteur les a à juste titre déconnectées de l’ordre islamique, bien qu’elles lui soient souvent liées, par le biais des marabouts. Il le voit régresser sous l’effet de la rationalisation de la pratique religieuse, de la scolarisation et de l’évolution des conditions de vie, notamment le reflux de l’activité agricole. L’évolution du lien social à travers ces quatre critères n’est pas uniforme dans l’ensemble de la Kabylie. C’est pourquoi A. Mahé a choisi de la découper en régions selon des critères topographiques, démographiques, économiques et historiques. La région la plus exemplaire pour la mise en valeur du lien social est le Massif central kabyle, autour de Fort-National (Larba n’at-Iraten) et Michelet (Aïn el Hammam), où l’auteur remarque une superposition constante des délimitations tribales, administratives, communales. Ce découpage régional est complété par une stratification historique : la conquête coloniale (1830-1857), l’administration militaire jusqu’à l’insurrection de 1871 (1857-1871), la mise en œuvre de la colonisation rurale (1871-1900), l’âge d’or du capitalisme colonial (1900-1930), les crises économiques et le réformisme (1930-1945), le mouvement national et les centres municipaux (1945-1954), la guerre de libération nationale (1954-1962), la construction de l’Algérie algérienne (1962-1980), le mouvement culturel berbère (1980-1988), la dernière phase du processus de démocratisation à nos jours (1988-2000). L’ensemble de ces données ouvre à une connaissance précise et détaillée de la constitution et du maintien du lien social selon une progression à laquelle il sera utile de se référer.

La première conclusion qui s’en dégage, c’est qu’une scolarisation intense, en français, a été génératrice d’ouverture pour plusieurs générations, sans conduire à la dépersonnalisation ni à la francisation : les Kabyles restent attachés à leur langue, à l’islam, ils s’engagent fortement dans le mouvement nationaliste, la forte émigration ne rompt pas le lien au pays d’origine, elle semble même le consolider. Cette scolarisation s’accompagne, dans le Massif kabyle, d’autres facteurs de croissance : forte démographie, qui pousse à rechercher des ressources ailleurs que dans la terre : artisanat, colportage, émigration interne et externe.

La France et l’entité kabyle

La Kabylie bénéficie de la part de l’administration coloniale de divers régimes d’exception. L’un est la scolarisation intensive qui ne tarde pas à produire des élites, un autre est l’autonomie relative reconnue aux villages, particulièrement dans l’expérience des centres municipaux, autonomie qui permet aux villages de conserver intacte l’activité des assemblées (tajmat). Sans que cela soit toujours explicité, ce régime d’exception se fonde sur le mythe kabyle de la démocratie berbère. Pour les Français qui y adhérent, les Kabyles ne sont pas des Arabes, ils sont peut-être d’anciens chrétiens, ils sont peu attachés à l’islam, leurs coutumes sont démocratiques, ils sont aptes à devenir de bons citoyens français. À ce titre, ils sont l’antithèse des Arabes musulmans, crédités de tous les défauts, mais qui incarnent l’anti-France, l’antichrétienté, selon une idéologie héritée des croisades. Ce mythe de l’excellence kabyle et de la supériorité sur les Arabes sera diffusé par le biais des écoles et des écrits, il sera assimilé par les Kabyles et même intériorisé par eux. Avant de revenir sur ce mythe, deux points méritent de retenir l’attention : l’évolution de l’honneur tribal, et celle des assemblées de village.

La conception de l’honneur tribal excluait la considération de l’intention de l’agresseur : elle exigeait la vengeance de tout dommage causé à l’un de ses membres, fût-il accidentel. La notion d’intention criminelle, liée à celle de responsabilité individuelle, va pénétrer peu à peu dans cette idéologie séculaire, et cela sous l’effet de la rationalité introduite à partir de deux sources : la scolarisation et le droit français d’une part, mais aussi le réformisme musulman (islah), le droit musulman étant individualiste. Ceci montre qu’une vieille culture peut évoluer sous l’effet du rationalisme, mais aussi que tout rationalisme ne vient pas de l’Occident. L’avantage du réformisme est qu’il apportait la rationalité de l’intérieur, de l’islam. Le livre montre bien comment l’islam est un élément important du lien social. On peut dès lors s’interroger sur les termes « décléricalisation », « sécularisation des représentations », désignées par l’auteur comme une des grandes lignes de l’évolution. On est loin ici de la méprise des colonisateurs imaginant les Kabyles réalistes, les pieds sur terre, peu fidèles à un islam dont on pourrait les détacher facilement. La sécularisation vise les formes que prenait l’islam sur le terrain : marabouts, puis confréries. Mais il ne faut pas confondre cette évolution avec un laïcisme qui viendrait tout droit d’Occident tel qu’on le trouve affiché dans le programme du RCD ou dans les déclarations des « démocrates » : celui-ci est ressenti comme quelque chose d’extérieur, d’étranger à la culture musulmane. Cette sécularisation - qui est indéniable et que l’auteur a raison de souligner - est plutôt le signe qu’une tradition se transforme sous l’action du rationalisme. À l’inverse, la fixation survient dans une culture quand celle-ci se sent menacée de l’extérieur, par un agresseur qui la dénie radicalement : elle doit alors se replier sur soi pour résister, et ce repli l’empêche d’évoluer avec son temps, ce qui fut le cas global de l’islam en Algérie. Sous cet aspect, à la différence de l’Algérie dans son ensemble, la Kabylie ne s’est pas sentie menacée dans son existence, et c’est ici qu’il faut mentionner l’effet bénéfique du « mythe kabyle », en tant qu’il a eu valeur de reconnaissance. Alors que l’Algérie n’était pas reconnue comme telle, mais divisée en départements français et livrée à la gestion des colons, l’entité kabyle était valorisée. Cette reconnaissance valut à la Kabylie des avantages certains : la scolarisation, l’autonomie municipale, une accession plus large à la citoyenneté française. Alain Mahé en souligne l’impact essentiel, mais il souligne aussi l’intériorisation de ce mythe par les Kabyles eux-mêmes, et c’est à ce niveau que se situe le facteur décisif. Le fait de se sentir reconnue par l’adversaire, d’exister face à lui en tant qu’unité vivante, a permis à cette région de se poser comme partenaire, comme agent de son histoire. Déjà, la révolte de 1870, soulevant une Kabylie réunifiée autour de la confrérie rahmaniya, avait soudé l’unité, exprimé une résurrection face à l’effondrement de 1857. Elle avait révélé le ressort d’une tradition vivante, qui se traduisit alors par l’acquittement rapide des indemnités de guerre, et plus tard par le rachat de la quasi totalité des terres séquestrées. Vrai ou faux, le mythe kabyle avait la capacité d’impulser une histoire : car c’est bien la caractéristique du mythe d’être faux dans son contenu (il est une invention de l’origine), mais vrai dans son travail. Il fonde la conscience d’exister, de représenter une valeur face à l’autre, il permet le dynamisme de la vie et la possibilité de changer sans éprouver l’angoisse d’avoir perdu quelque chose d’important qu’on aurait fétichisé. L’intériorisation du mythe kabyle fonde le dynamisme d’une société qui se sent reconnue comme telle, qui se reconnaît le droit de vivre, d’assumer son désir, de changer sans éprouver la peur de se diluer. Peut-on imaginer le dynamisme qu’insufflerait aujourd’hui à la société algérienne globale la présence d’un tel mythe ?

La souplesse de l’évolution d’une culture traditionnelle se remarque sur un autre point : le fonctionnement des assemblées de village (tajmat) et leur façon d’instituer des règlements (qanun). L’auteur insiste sur la conscience qu’a cette assemblée d’agir souverainement, une certaine emphase de l’énonciation accentuant ce caractère. Cette assemblée émet des régles concernant la vie du village et des individus. Ces règles ne sont pas codifiées par écrit. L’assemblée peut les modifier, la seule condition étant l’unanimité des membres de la tajmat. Cette société restreinte dispose de la légitimité, elle a le pouvoir d’adapter la loi aux évolutions de la vie. C’est la caractéristique d’une société vivante, dans laquelle l’oralité joue un rôle capital puisqu’elle empêche toute fixation abusive, toute prise « du mort sur le vif ». Cette caractéristique est mise en relief par la bévue de l’administration française qui entreprit de recueillir les qanun et d’en faire une loi écrite commune à l’ensemble de la Kabylie : ce fut l’œuvre célèbre de Hanoteau et Letourneux (La Kabylie et les coutumes kabyles, publié en 1873). Ce recueil devait servir de manuel aux juges français mais, dans l’esprit de ses promoteurs, il devait afficher pour les Kabyles une loi écrite différente de celle qui est reconnue par les musulmans, le Coran et la charia. Ce calcul échoua devant la volonté solide des Kabyles de ne pas renoncer à leur identité musulmane. Mais l’incompréhension de l’administration portait aussi sur le rôle joué par l’oralité. Une fixation par écrit rigidifie une tradition et l’empêche d’évoluer. D’autre part, chaque tajmat étant souveraine, la promulgation d’une « législation berbère » à la suite de la compilation de qanun particuliers ne pouvait satisfaire. Bien plus, cette mesure équivalait à dépouiller la tajmat de son pouvoir : tel était bien le but recherché, mais les communautés villageoises surent généralement conserver une tajmat indépendante, même officieuse. Quant à la promulgation des « Coutumes kabyles » de Hanoteau-Letourneux, elle fut l’objet d’une profonde ambivalence. Les Kabyles de l’époque ont pu voir avec satisfaction la reconnaissance de leurs coutumes, une sorte de mise en acte d’un « mythe kabyle » aux effets toniques. Par ailleurs, ils en percevaient les effets négatifs : pétrification des coutumes par l’écrit, centralisation et perte d’autonomie des tajmat. En fait, Alain Mahé souligne que peu de Kabyles eurent recours aux tribunaux administratifs, et qu’ils continuèrent à reconnaître le caractère souverain de leur tajmat en lui déférant leurs litiges. Ce qu’ils firent longtemps et continuent à faire aujourd’hui, au témoignage de l’auteur qui constate ce rôle actif, malgré le filet administratif tendu par l’État colonial, puis par l’État indépendant. Ainsi, durant l’été 2000, dans le contexte des insurrections de Kabylie, lorsque des « assemblées de tribus » (arûch) sont apparues, les politiques ont dénoncé une manipulation, ces structures locales étant supposées disparues depuis longtemps. Or, l’enquête de A. Mahé montre que des assemblées de village ont toujours pu être activées dans des circonstances importantes.

Comment le mythe travaille la société

Quel est le contenu de ce mythe kabyle ? L’important pour un mythe n’est pas qu’il soit vrai historiquement, mais qu’il désigne une origine et fonde ainsi une société. Un mythe fonctionne avec une histoire, une langue et des pratiques qui assurent la transmission de la mémoire collective.

L’histoire, ce sont les grands ancêtres : Jugurtha, Massinissa, opposés aux Romains et reconnus par eux. Puis c’est la Kahena et la résistance aux envahisseurs arabes, suivie de l’association avec eux pour la conquête de l’Andalousie. C’est l’adhésion à l’islam. C’est la résistance à la France. Dans tous les cas, la défaite des armes n’est pas vécue comme une négation de soi, elle suscite la reconnaissance de soi par l’autre. Cette conscience de soi est aussi activée par la langue berbère, qui plonge ses racines dans l’histoire, avant l’Islam, qui a traversé les siècles et est restée vivante. Son caractére oral la dessert, tout en la protégeant de la rigidité liée à l’écrit. Autre élément de ce mythe : la démocratie, la liberté. Comme pour la laïcité, leur compréhension est faussée lorsqu’on substitue au produit d’une évolution interne le contenu d’une notion importée : la démocratie berbère n’est pas celle des Lumières ni celle des droits de l’homme, elle est l’aboutissement, aujourd’hui, dans les villages, de cette longue tradition de délibération qui fait émerger un consensus, de cette conscience d’un « espace sacral » du village, de sa herma, où l’honneur de tous est collectivement engagé. Mais le mythe aime à se parer de trophées prestigieux, et les Kabyles d’aujourd’hui préfèrent se présenter comme « les premiers démocrates du monde » et se référer à l’idéologie universelle des droits de l’homme. On ne peut le leur reprocher, quitte à constater que le mythe travaille leur société par la voie de la tradition. L’honneur est une autre composante de ce mythe. L’honneur est affirmation de soi et refus d’être méprisé. C’est une affirmation d’existence. A. Mahé le décrit comme attaché au lignage, mais en montre l’extension à d’autres domaines : le village,

la Kabylie, l’Algérie.

Ce mythe kabyle a été mis à l’épreuve entre 1963 et 1980. 1963 : c’est l’insurrection kabyle dirigée par Aït-Ahmed ; 1980, c’est le printemps berbère. Si la Kabylie avait été reconnue par la France, elle ne l’a pas été par l’Algérie. La répression de 1963 fut un choc. Il fut aggravé par la politique d’arabisation, dont l’un des volets était la lutte contre les langues algériennes, spécialement berbères. Ce fut une phase difficile, où les Kabyles faillirent perdre foi en eux-mêmes, avoir honte de leur langue, d’autant qu’ils étaient accusés de trahir l’Algérie, l’islam, la langue arabe, alors qu’ils y adhéraient fortement. Mais ces attaques d’un pouvoir central bientôt discrédité dans sa légitimité provoquèrent une renaissance de la conscience identitaire qui se poursuit aujourd’hui.

Quelle est la place de l’islam en Kabylie ? Le mythe l’a intégré dans ses composantes, mais sous une forme spécifique. Quand la tajmat édicte ses codes, la loi de l’islam est présente, incarnée par certaines institutions : marabouts, cheikhs réformistes. Une tradition est vivante dans la mesure où elle dispose d’une loi de référence et de commentateurs autorisés à l’adapter aux circonstances du moment. L’islam est une part indissociable de l’identité portée par le mythe, mais il est intégré dans une tradition vivante, qui peut aller jusqu’à une apparente « sécularisation ». Mais dire à un Kabyle ainsi sécularisé qu’il n’est pas musulman soulévera son indignation. N’est-ce pas cette faculté d’adaptation qui manque à l’islam dans d’autres régions d’Algérie et du monde, et qui le contraint à se raidir dans des positions figées, voire intégristes ? À l’opposé, Alain Mahé montre que, dans les régions où les institutions traditionnelles sont vivantes, l’islamisme politique (le FIS) n’a eu aucune prise.

En ce qui concerne le « magico-religieux », l’auteur annonce sa disparition. C’est sans doute, comme dans le cas du mythe, se méprendre sur sa véritable nature. Certes, les rites agraires ont pu être abandonnés faute de paysans. Mais que dire de ce système symbolique total, qui donnait sens à tous les gestes de la vie ? Certaines pratiques ont disparu (et encore... ), mais il est probable que, dans le langage et dans l’inconscient, le magico-religieux continue d’articuler les visions du monde, en dépit de son enfouissement sous les pressions rationalistes.

« En tant que tel, le mythe n’a pas réellement de promoteur et son extension découragerait toute tentative d’en faire une généalogie...»(Alain Mabé, Histoire de la Grande Kabylie, XIXe-XXe siècles, p. 150). Cette citation exprime bien la caractéristique du mythe, qui est de n’avoir pas d’auteur, mais de fonder l’origine. À une vue sociologique du mythe l’assimilant à un récit fantaisiste, il importe de substituer le mythe tel que pensé par Freud et à sa suite par de nombreux auteurs. Le mythe travaille dans les sociétés comme le rêve dans l’individu. Comme lui, il dispose des éléments du passé, il les transmet mais en même temps, il les aménage en fonction du présent. Quand survient un traumatisme, le mythe, comme le rêve, ne cesse de le représenter, jusqu’à ce que son inscription dans l’histoire soit possible, que son contenu puisse être nommé, devenir mémoire. Ce qui, par-delà les structures bien analysées par l’auteur, constitue le lien social en Kabylie, c’est le mythe kabyle, qui fonctionne comme un véritable mythe : il désigne une origine et un corpus de valeurs, il imprègne l’inconscient et le conscient, il circule dans la mémoire et dans la langue. Il fonde le dynamisme vital d’une société. La chance de la Kabylie, c’est que son mythe, risquant de succomber aux coups de boutoir de la conquête coloniale, lui ait été rapporté par l’adversaire. La croyance de l’autre en sa valeur a restitué à cette société la foi en elle-même - ce que l’auteur nomme l’« intériorisation du mythe kabyle » - et a créé un sursaut qui s’est traduit dans ses institutions. Il n’en a pas été de même pour l’Algérie dans son ensemble accablée dans le mépris colonial. L’Algérie d’aujourd’hui manque cruellement d’un tel mythe qui fonderait identité et légitimité. Pour la solidité du lien social, l’important n’est pas que la Kabylie renonce à son mythe, c’est maintenant que l’Algérie en trouve un.

Gilbert Grandguillaume
Esprit, novembre 2001